¿Necesidad histórica o anormalidad? El marxismo hoy, a la luz de El Capital, la Revolución Rusa y el Che

Este año decidió prestarse al juego de las conmemoraciones “redondas” de sucesos sensibles al pensamiento y la acción emancipadora: además de los 50 y 130 de María Cano que repasamos en páginas anteriores, El Capital cumple 150 años, se conmemoran 100 de la Revolución Rusa, 80 de la muerte de Gramsci, 50 de la caída del Che y 20 de la muerte de Paulo Freire. Un recorrido tan abarcador sería improbable; sin embargo, nos propusimos poner el foco en tres de estas conmemoraciones, cruzando las certezas teóricas más profundas (la obra de Marx) con los hechos más trascendentes del último siglo (la Revolución Rusa, la gesta del Che). Para tal desafío convocamos al profesor Miguel Mazzeo, quien respondió a la invitación con el texto que sigue: un ejercicio de audacia crítica a la altura de la irreverencia de los hechos que conmemora.

Por Miguel Mazzeo*/Ilustración: Diego Abu Arab**

I

A partir de la idea de “necesidad histórica” y de las herramientas heurísticas(1) que ella comprende, el marxismo se estructuró como un pensamiento sobre lo convencional, sobre la normalidad, sobre lo considerado como lógico y posible. Esta idea porta una fuerte carga determinista y reduccionista, teleológica(2) y descontextualizadora, eurocéntrica y logocéntica(3), racionalista y anti-utópica. Subyace en ella una teoría de la historia transcivilizacional con una inocultable matriz evolucionista; en fin, un horizonte compartido con las porciones más ominosas de la modernidad burguesa. En política, ha servido para fundamentar las posiciones sacrificiales que postergan el principio del placer, reprimen el éxtasis y promueven el disciplinamiento.

Con su confianza ciega en el progreso lineal y en la posibilidad de una “práctica absoluta”, la idea de necesidad histórica operó como un freno a la potencialidad crítica y emancipadora del marxismo. Fue y sigue siendo su cinturón de castidad. O su cruz. Le adosó una teoría de la Historia (así, con mayúsculas) que no necesitaba y lo obligó a cargar sobre sus espaldas el peso muerto de un inviable sujeto histórico global y abstracto. Lo impregnó de solemnidad pringosa. Opacó la lucidez de sus análisis. Sirvió para que sus “categorías tendenciales” se confundieran con “categorías fatalistas”. En muchas ocasiones terminó desdibujando algunos de sus rasgos más distintivos; entre otros: la predisposición dialéctica a pensar a partir de totalidades concretas y específicas y no desde principios teóricos o identidades abstractas, la vocación por ampliar constantemente su objeto, su indeclinable opción ética por los oprimidos.

Las invocaciones a la necesidad histórica inhibieron el desarrollo de los procesos de transposición cultural y limitaron las posibilidades de apropiación del marxismo por parte de sujetos plebeyos amplios y diversos. Estas invocaciones gestaron un tipo de militante, ora desdichado, ora feliz como un idiota, que se acostumbró al tedioso oficio de medir el grado en que la realidad se ajusta o no a la teoría y a su bagaje de saberes. En nuestros días, los efectos de la idea de necesidad histórica y el tipo de militante que le corresponde no hacen más que poner palos en la rueda en el proceso de recomposición de la dimensión específicamente política del marxismo. Lo condenan a la autorreferencialidad. Ese fue y es el hado del “marxismo tradicional”.

Claro está, se puede hacer referencia a una operación tergiversadora y liberar a Marx de toda responsabilidad respecto de la idea de necesidad histórica. Es más fácil cargar todo en la cuenta del marxismo tradicional. Pero es muy difícil negar la existencia de elementos en la obra de Marx que justifican esta operación. El marxismo tradicional posee alguna evidencia textual a su favor y no deja de hacerla valer cuando se le presenta la oportunidad. En ocasiones, la posición del marxismo tradicional terminó siendo favorecida por las dificultades que ha tenido y tiene el marxismo más “heterodoxo” (abierto, crítico, herético, etcétera) a la hora de admitir las contradicciones en el propio Karl Marx.

Sucede que a menudo deseamos un Marx imposible, de una sola pieza; tal vez a modo de conjuro de la complejidad del mundo y de nuestras incertidumbres. Solemos malgastar el tiempo en la búsqueda un orden permanente en las palabras que nos confirme un orden permanente de las cosas. Practicamos el oficio de los talmudistas(4). Sin lugar a dudas, es mejor reconocer la tensión que atraviesa la obra de Marx, ser conscientes que habitan en ella dos fuentes: una objetiva, estructural y teleológica y otra subjetiva y política, relacional y situacional.

Es cierto que el joven Marx, en carta a Arnold Ruge del año 1843, decía “no tratamos de anticipar dogmáticamente el mundo, sino que queremos encontrar el mundo nuevo por medio de la crítica del viejo”; o que en la Tesis III sobre Feuerbach, de 1845, decía que “la doctrina materialista según la cual los hombres son los productos de las circunstancias y de la educación olvida que las circunstancias precisamente son modificadas por los hombres y que el educador mismo tiene necesidad de ser educado”. Es imposible pasar por alto la ruptura radical que introduce el Manifiesto comunista, en 1848: el reconocimiento de lucha de clases como motor de la historia y la construcción de un universal emancipador a partir de lo concreto: una particularidad oprimida y explotada.

Es cierto, igualmente, que el viejo Marx se opuso con firmeza a que su “esbozo histórico de la génesis del capitalismo en Europa Occidental” se convirtiera en una “teoría filosófica sobre la evolución general”. Pero estas y otras sugerencias del mismo tenor no fueron atendidas y durante mucho tiempo y en muchos lugares primaron las páginas, numerosas, por cierto, que avalaban lo contrario. El Capital, tal como quería Gueorgui Plejanov(5), muchas veces funcionó como el lecho de Procusto(6) de los socialistas, como una maquina de mutilar contingencias históricas en pos de unas armonías abstractas.

En algunas ocasiones desde el marxismo se celebró la acumulación originaria como una gesta. En otras hubo lamentos amargos por la suerte de sus víctimas, pero dando por sentada su condición de proceso “inevitable e irreversible”. No fueron, no son ajenos al marxismo los sustratos que apelan a una totalidad autónoma respecto de los particulares o a una identidad de lo universal cosificado que se fagocita toda diferencia.

Así, desde el marxismo se concibió al movimiento totalizante del capital como un prerrequisito para su superación. Y es que la idea de necesidad histórica porta unas supuestas destrezas exorcizantes. El marxismo tradicional no dejó de dar cabida a la fórmula “someter para emancipar”, mientras justificó costos y sacrificios injustificables. No contempló la capacidad de las clases subalternas y oprimidas de apropiarse y resignificar algunas ligaduras sociales modernas. Rosa Luxemburgo fue una temprana y brillante excepción. Por supuesto, hubo otras.

Por lo general, Marx fue solidario con la alteridad (la mencionada opción ética por los oprimidos) pero al mismo tiempo se resignó ante la ontología totalizante de la visión teleológica. La ética se separó de la teoría. Si por un lado fue condescendiente con las decisiones de los sujetos autónomos, por el otro apeló a un supuesto sentido orgánico, a una matriz perceptiva y a una subjetividad que las descalifican o las consideraban inviables. A la hora de conferir sentido a los acontecimientos, muchas veces la perspectiva teleológica se impuso a la perspectiva relacional y situacional. Entonces quedó instalada en el marxismo la confusión respecto de lo que era funcional o disruptivo, una especie de desgarro co-constitutivo. Después se pusieron de moda unos lentes de ver “obstáculos” por todos lados: pre-capitalismo, revisionismo, aparatos amorfos, patologías sociales y morales, indisciplina, decadencia y un sin fin de posiciones tildadas de “pequeñoburguesas”.

De ahí en más, fue relativamente lógico el desarrollo de las visiones marxistas que ponían el acento en las estructuras, en las experiencias estatales o en los fundamentos epistemológicos, o en todo eso al mismo tiempo. Fue casi “natural” el proceso de conversión del marxismo en “ideología” (para peor, de Estado) y el paso subsiguiente: la teorización de la ideología. En el estadio más bajo de esta debacle, el marxismo asumió la forma de una “doctrina estatal”, en fin, el estalinismo en sus diferentes versiones.

Después de algunas páginas infaustas que justificaban el despojo de México y de la India, o que maltrataban al libertador Simón Bolívar, el marxismo desarrolló otra mirada que terminaría siendo definitiva y que colocaba al maestro de Treveris (también a Federico Engels) en el sitial de los primeros defensores de la revolución anticolonial en los países dependientes. Algo que se puede apreciar desde El Capital hasta sus últimos trabajos. Pero, por lo general, esta crítica radical a la “colonialidad del poder”, no fue acompañada por una crítica a la “colonialidad del saber” y a la cultura (y a la moral) dominadora. Por lo menos no de modo explícito. En efecto, el marxismo no estuvo exento de reproducir la mirada eurocéntrica, logocéntrica, etnocéntrica, autorreferencial, narcisista y opresiva del pensamiento hegemónico (burgués).

Claro está, en la colosal obra de Marx también abundan las páginas que plantean otras posibilidades. En esas páginas se pueden hallar los núcleos más valiosos de un pensamiento crítico y emancipador. Muchas veces estas páginas fueron desconsideradas por el marxismo tradicional o, simplemente, fueron desconocidas y hasta escondidas, pero de todos modos hicieron su trabajo de zapa e inspiraron diversas interpretaciones críticas y creativas a lo largo de los años. Como estamos hablando de una contradicción que es constitutiva del marxismo, la perspectiva subjetiva y política, relacional y situacional, es decir: histórica (así, con minúsculas) y crítica, no podía dejar de irrumpir. Y, junto con la ella, la recuperación de: a) elementos de no-identidad y autodeterminación; b) los fundamentos de una modernidad alternativa; c) una dialéctica negativa (en términos de Theodor Adorno), d) una dimensión de la totalidad como concepto crítico; e) una ética que es constitutiva de la teoría; etcétera.

II

Para articularse a procesos y sujetos revolucionarios, para erigirse en saber-hacer emancipatorio, el marxismo siempre debió re-construirse, no tanto como un pensamiento sobre la anormalidad, sino más bien como un pensamiento de la anormalidad. De hecho, como un pensamiento y una práctica –sí, una praxis– “anormal”. La identificación de realidades incompletas, desquiciadas, desarticuladas, abigarradas y desiguales (ora combinadas, ora desarticuladas) remite a unas definiciones que sólo adquieren sentido ante la idea de “lo normal”, ante unos modos dominantes de subjetivación. Queda claro que la “anormalidad” alude a una normatividad y unos patrones valorativos hegemónicos, a unos modelos normalizadores que perpetran exclusiones, y a las visiones más colonizadas. Como se suele decir, para los y las que intentamos pensar y hacer desde este lado del mundo y con los pies en la tierra, el realismo mágico es simplemente realismo. Y el surrealismo es para nosotros y nosotras un subgénero realista. En el mismo sentido, lo anormal es lo normal.

Así, el marxismo debió descentrarse y convertirse en un pensamiento marginal, atonal y “extraño”. Debió darse un baño de modestia epistemológica. Tuvo que abandonar tanto la idea de un sujeto automático, indefectiblemente sobredeterminado por procesos objetivos, como la de un sujeto tan pero tan omnipotente que podía prescindir de la historia, la alteridad y la naturaleza. Tuvo que hacerse pensamiento subalternizado y salvaje. Afincarse en subsuelos, suburbios, “culos del mundo”, márgenes, contraculturas y para-culturas. Es decir, tuvo que hacerse mundo periférico, campesino, pobre urbano, pueblo originario, afrodescendiente, mujer, homosexual, entre otros devenires. Tuvo que “dejarse”… apropiar de a trozos para terminar reinventado, sin reclamar ningún derecho sobre los rojos tasajos arrancados. También, tuvo que romper con los consensos marxistas anteriores, siempre intransigentes y dispuestos a la segregación. Tuvo que rechazar las normas, o modificarlas para profundizar sus capacidades crítico-reflexivas. Tuvo que mezclarse con lo era (y es) distinto al racionalismo discursivo de Occidente y así se hizo barroco, bastardo, excesivo, desbordante, excéntrico. En ocasiones imitó al chamanismo y desarrolló un carácter antidogmático e integrador, se ofreció generoso como procedimiento de ajuste y sincronización con la realidad y la vida.

Es evidente que el marxismo posee una historia de diálogos inclusivos, de conexiones, de sintonía gruesa con procesos de resistencia y lucha antisistémica y con experiencias de auto-gobierno popular. Una historia signada por las opciones a favor de la simultaneidad y en contra de la sustitución. Una historia que nos muestra su desarrollo en contextos de insubordinación y que sirvió para dar a luz nuevas prácticas y subjetividades que plantearon insignes desafíos a la teoría. De ningún modo conviene desechar esta historia en beneficio de una supuesta pureza originaria. Quienes a lo largo de los años priorizaron la conservación de la pureza del marxismo no hicieron más que apartarse de “la historia” y convertir al marxismo en una filosofía a-histórica. Y el marxismo, en sentido estricto, no es lo primero y mucho menos lo segundo. En realidad es una anti-filosofía histórica que contiene una formidable analítica del sistema capitalista (sí, una ciencia, desplegada principalmente en El Capital) y un proyecto social basado en la erradicación de toda forma de opresión y en el respeto de la dignidad humana.(7) Existe un elemento de plasticidad en el marxismo que a muchos marxistas les genera pánico y a nosotros nos fascina.

Decimos marxismo anormal y no anómalo. Lo anormal es lo que se sustrae a la norma y la regla, un caso que se aleja de la uniformidad reconocida, de ahí una estadística signada por la baja ocurrencia. Lo anormal es lo “raro”, lo “disfuncional”. También lo que no encaja en ninguna clasificación o que, directamente, repudia toda clasificación y manía clasificatoria. Lo anormal es lo inconsistente que emana del movimiento. Una anomalía es una situación o un elemento que se aparta del modelo uniforme, que contraviene las previsiones del modelo pero que, en última instancia, se puede ver como una derivación. El marxismo, para nutrir la que Jean Genet denominaba “embriaguez pavorosa” de las revoluciones, no solo tuvo que dar cuenta de lo anormal, sino que también tuvo que hacerse anormal, rechazar la normativización y subvertir la normalidad. Tuvo que volverse anormal para no ser mimético, disciplinado y disciplinador. Para no colocarle un chaleco de fuerza a las fuerzas revolucionarias y a todo lo que obraba en el sentido de una ruptura radical con el orden dominante y opresor. Tuvo que ser anormal para poner en evidencia que lo oculto era lo obvio.

Porque el marxismo, si sale indemne e impoluto después de hundirse en las historias nacionales, en los sentimientos patrióticos de quienes padecieron y padecen la experiencia del colonialismo y el imperialismo, en las memorias e identidades populares, en las formas comunitarias de la vida social, en las culturas libertarias, en los diversos sistemas de denuncia, entre otras aguas o lodazales, es probable que no sirva para nada. El marxismo no le sirve a la realidad si no la transforma y si no se transforma a sí mismo para seguir transformándola. No sirve sino activa y desarrolla la capacidad resistente o la potencia emancipatoria contenida en las diversas particularidades, sobre todo en las subalternas, oprimidas y plebeyas. No sirve si no instituye un nosotros y un nosotras emancipador. Puede salir entero, coherente, fragante, desinfectado, impecable como un teorema, consistente como un dogma. Puede conservar su sistema simbólico virgen e inmaculado. Pero pagará el costo de la infertilidad y la letra muerta. Y así, los y las marxistas, con su saber inodoro, incoloro e insípido, desconocerán la experiencia del goce.

Solo cuando el marxismo atraviesa una experiencia de arraigos, traducciones, decodificaciones, adaptaciones, aperturas, mestizajes, recreaciones, desgarros, mutaciones, deformidades (y no implantaciones forzosas); solo cuando es reescrito en las páginas de unas historias, unas zonas culturales y unas cosmovisiones y temporalidades ajenas a las que lo hicieron surgir; solo cuando sale con marcas, cicatrices, heridas y pestilencias (sin ahorros de sangre y mierda); solo cuando aprende otros lenguajes; en fin, cuando termina irreconocible (sí: irreconocible), está en condiciones de aportar a la crítica radical del orden existente y a su transformación de fondo, de inspirar los procesos de auto-conocimiento y autoconciencia respecto de la dignidad de las clases explotadas y oprimidas, de ensanchar los horizontes de los y las de abajo haciendo que pierdan el respeto a la propiedad privada y a la disciplina capitalista.

Se plantea aquí una paradoja. Ese carácter “irreconocible” del marxismo sirve para hacer reconocibles los mejores elementos de la teoría revolucionaria universal que porta: una razón práctica y liberadora, el énfasis en la historicidad de los procesos sociales, un saber dinámico propenso a las reelaboraciones en el marco de la experiencia histórica colectiva, entre muchos otros más incluyendo a los arriba mencionados: la perspectiva subjetiva y política, relacional y situacional, junto con la recuperación de elementos de no-identidad y autodeterminación; los fundamentos de una modernidad alternativa; la dialéctica negativa; la dimensión de la totalidad como concepto crítico y la ética constitutiva de la teoría. El carácter irreconocible pone en evidencia su capacidad de producir lo genérico (lo común emancipatorio) a partir de las situaciones y diversidades subalternas, oprimidas y plebeyas.

Hablamos de la teoría que se aparta del universalismo abstracto del marxismo tradicional y se nutre de las “excepcionalidades”, de las “anormalidades”, ensanchando de manera permanente las posibilidades interpretativas y transformadoras del marxismo, permitiendo un contrapunteo entre lo universal y lo particular que haga posible un universal práctico fundado en la dignidad humana. La posibilidad de que un sujeto plebeyo explotado y oprimido encarne un determinado universalismo que no sea ni forzoso ni totalitario, nada más y nada menos.

Estas circunstancias no evitaron el contrabando y la permanencia de las nociones del marxismo tradicional. Estas últimas no siempre fueron reelaboradas en sentido emancipatorio. Inclusive hubo reelaboraciones monstruosas o delirantes. Estos accidentes forman parte de un proceso cuyo signo distintivo es la impureza y la no linealidad. Porque, además, las apropiaciones no fueron realizadas por filósofos de academia o teóricos consumados. En las revoluciones ha sido común la tensa convivencia de los costados tradicionales y rupturistas del marxismo.

Nuestro planteo no debería confundirse con desprecio por la teoría o rechazo a las nociones universales del marxismo. Por el contrario, lejos de todo empirismo, creemos que la cuestión consiste en pensar las mejores situaciones para la recreación de la teoría, sin someterse mansamente a sus categorías. Se trata también de aprender a detectar esas situaciones. Asimismo, consideramos que las nociones universales del marxismo son indispensables para cualquier praxis emancipatoria, solo que las consideramos como no fijas y susceptibles de ser reformuladas al calor de la experiencia histórica, lo que de ningún modo justifica el culto de la contingencia. El único desprecio que cabe es el desprecio al seguidismo a la “línea” o al fetichismo de la especificidad. Por otra parte, la necesidad de trascender sus propias circunstancias también es un elemento que está inscripto en el marxismo, aunque no siempre se tome en cuenta y, mucho menos, se asuman sus consecuencias teóricas y prácticas.

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III

El comandante Ernesto Che Guevara dijo alguna vez que comenzó a aprender todo de nuevo después del primer combate. Muchos años después, el Subcomandante Marcos sostuvo algo bastante parecido. En efecto, la historia nos obliga constantemente a aprender todo de nuevo. En ese, como en otros aspectos, la historia suele ser menos conformista que la teoría. El Che daba en la tecla cuando consideraba que su experiencia revolucionaria en Cuba fue el acontecimiento clave para enraizar y depurar su marxismo. Nótese que, en las antípodas de los manuales soviéticos, el Che le asignaba carácter “depurador” a la experiencia histórica, no reclamaba ningún efecto depurador en relación a la teoría. Y es que la teoría debe modificarse al ritmo de los procesos de insubordinación de los y las de abajo y de emergencia de las subjetividades que desafían el orden establecido. En El socialismo y el hombre en Cuba, el Che planteaba que el “escolasticismo” iba en contra del desarrollo del marxismo al tiempo que cuestionaba el proceso de conversión del marxismo en ideología. Fiel al marxismo, tendía a resaltar la contradicción entre ideología y conciencia de clase.

Pero además el Che no entronizaba un sujeto omnipotente y no asumía posiciones finalistas. En su trazo grueso, el guevarismo expresó un espíritu de rebelión contra toda forma de opresión y disciplinamiento, en la fábrica y fuera de la fábrica, en el centro y en la periferia, en todos lados (incluyendo a los regímenes de “socialismo real”). El Che, mientras ocupaba el presente luchando por lo que consideraba justo, mientras proponía ingresar a lo universal desde lo concreto, convocaba a decir lo imposible para toparse con lo real. Pocos meses después de su asesinato en Bolivia, en el Mayo Francés de 1968, su convocatoria se convirtió en consigna. El Che, antítesis exacta del burócrata, sabía que un revolucionario no podía estar al servicio de ninguna objetividad. Como sabemos, llevo sus certezas hasta sus últimas consecuencias.

A partir de razones muy similares a las del Che y a las del Subcomandante Marcos, muchos años antes que ellos, Antonio Gramsci afirmó que la Revolución Rusa había sido una revolución contra El Capital. Una revolución contra el orden del capitalismo. Sí. Pero también una revolución contra el orden de lo posible. Las revoluciones siempre son victorias contra lo posible. Un posible en cuyas coordenadas también está inscripto el “dogma revolucionario”. Ya aprendimos que algunos pueblos, cada tanto, realizan lo que no pueden realizar. Bien lo sabía Lenin, quien de modo absurdo y sumamente injusto fue erigido en un paradigma de la realpolitik cuando en realidad fue capaz de hacer a un lado los lazos armónicos y funcionales –algunos de ellos prescriptos de algún modo por El Capital– para encabezar una revolución cuyos alcances solo se pueden parangonar con los de la Revolución Francesa. Este es un rasgo que diferenció a Lenin de otros marxistas de su tiempo, más atentos a lo sintáctico que a lo semántico. Y algo que, muchos “marxistas-leninistas”, sobre todo en el mundo periférico, no tuvieron en cuenta cuando optaron por lo que coaguló, más tarde, en el modelo clásico. Lamentablemente las Cartas desde lejos y las Tesis de abril fueron juzgadas como textos de coyuntura y de validez acotada, cuando en realidad, en sus páginas, se pueden hallar condensados los principios estratégicos de una “gran política”, de una política revolucionaria, o, si se prefiere, de una política radicalmente rupturista.

Lenin no se ató a las determinaciones estructurales reinantes en la Rusia de los zares. No buscó deducir la política revolucionaria de alguna falta de correspondencia entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción. En octubre de 1917 eligió dar un “salto”. Atravesó los sólidos muros de la estructura conservadora y repetitiva del orden objetivo. Apostó por la creación colectiva de posibilidades no previstas. “Contra El Capital” quiere decir, también, contra los procesos objetivos y los sujetos automáticos, en beneficio de sujetos responsables y concientes o, simplemente: “deseantes”, en beneficio de la potencia arrolladora de los y las de abajo, en beneficio de la excepcionalidad.

En El Capital los hombres y las mujeres hacen sin saber. Los sujetos se presentan como sujetos sujetados, como meros portadores de categorías, como creaciones y efectos de las estructuras. Marx se encarga de decirlo desde las primeras páginas. La idea de necesidad histórica establece el predominio de las fuerzas objetivas e independientes de la voluntad de los hombres. Claro está, no se trata de caer en el absurdo de negar la existencia de múltiples determinaciones. Estas, además, comienzan a hacerse visibles y hasta obvias cuando uno se adentra en el marxismo. En El Capital, Marx las descubrió y las analizó como nadie lo hizo jamás. Lo importante pasa por formularse la siguiente pregunta: ¿de qué modo los hombres y las mujeres pueden emanciparse del yugo de esas determinaciones? ¿Qué praxis permite excederlas? La Revolución Rusa, y otras pocas revoluciones más, muestran, básicamente, unos modos de superación de las determinaciones. Por diversos factores, los procesos que en sus inicios constituyeron un rotundo mentís a la idea la necesidad histórica, una vez institucionalizados se sometieron a sus designios y terminaron fortaleciéndola como inhibidora del espíritu subversivo de los pueblos y como creadora de oscuridad. La Revolución Rusa se ubicó en el sentido de la Historia, en la senda del progreso. Derritió al sujeto revolucionario en el molde del Estado y terminó celebrando los records de producción en las diferentes ramas de la economía, mensurando el socialismo en toneladas de acero y deseando lo mismo que el enemigo: recurrió a sus estimulantes, reprodujo su moral y copió sus métodos. La idea de necesidad histórica ha mostrado cierta afición trascendental al Estado y a sus “razones”.

Todavía no se ha erradicado la costumbre de convertir las circunstancias de la Revolución Rusa en leyes históricas, o peor: en recetas de aplicación rápida y universal. Todavía podemos ver a una parte importante de la izquierda aferrada al marxismo tradicional que sigue confundiendo historia con teoría. Que contrapone la teoría a la historia y a los sujetos. Esa izquierda supone que el manejo de unos instrumentos teóricos y lingüísticos –para colmo de males de una tosquedad indecible– le otorgan algún tipo de autoridad. Más que tradicional, esa izquierda cultiva un marxismo “tradicionalista” que abruma con sus disfraces, sus formas estereotipadas y sus rituales huecos.

Preguntas

A modo de cierre provisorio, un par de preguntas insoslayables: ¿Todavía tiene sentido el marxismo? Y, en caso de tenerlo, ¿dónde se encuentra ese sentido?

Nosotros creemos que el marxismo sigue siendo imprescindible para cualquier individuo o comunidad que pretenda comprender y transformar el mundo. Su lugar en la teoría crítica sigue siendo privilegiado. El marxismo sigue siendo clave para hacer inteligible el mundo como totalidad en el marco de la fragmentación y el aislamiento (de seres, objetos y procesos) que el capitalismo produce y reproduce constantemente. Por eso queremos recuperarlo como insumo para producir una conciencia política inédita que haga posible un nuevo ciclo histórico. Va de suyo que consideramos históricamente agotada a la vieja conciencia política que supo producir el marxismo. Creemos que esa vieja conciencia política puede servir para luchar y resistir, pero el punto es que ya no alcanza para inspirar trayectos emancipatorios.

El marxismo sigue siendo uno de los antídotos más intensos y eficaces contra la reificación de las relaciones humanas, contra la alienación, contra el proceso de desencantamiento del mundo, contra la universalidad totalitaria y devastadora del mercado. ¿Alguien conoce uno mejor? El marxismo sigue siendo un insumo indispensable para intensificar los flujos de lo que late y vive, para que los seres humanos puedan realizarse plenamente, para que el mundo no le quede tan grande a la verdad y a la belleza. Estamos convencidos de que el sentido del marxismo está en la historia de la-clase-que-vive-su-trabajo, de los y las pobres, de los explotados y las explotadas, de los oprimidos y las oprimidas, en su capacidad de lucha y resistencia contra la explotación y la opresión, en su rebeldía y en su deseo, que es como decir: en sus sueños y utopías.

El marxismo, para tener un sentido a la altura de su promesa emancipatoria, no puede dejar de ser un marxismo militante desbordante de deseo y vida. Un marxismo que, en términos de René Zavaleta Mercado, podemos ubicar en la encrucijada de la colocación estructural de la clase y el instante de su revelación.

Notas:

1- Heurística: Se refiere los datos, las fuentes, los métodos y al conjunto de estrategias que guían el conocimiento.

2- Teleología: Creencia de que los procesos históricos (y en general todo lo que ocurre en el universo) están relacionados a un fin último que ocurrirá indefectiblemente.

3- Logocéntrica: Tendencia, propia del pensamiento occidental, de asignarle centralidad a los textos y discursos.

4- Talmudistas: Son las personas que se dedican al estudio de los dogmas del Talmud, libro sagrado del judaísmo. La expresión es irónica y remite a la búsqueda de la verdad en los dogmas y en los textos.

5- Gueorgui Plejanov (1856-1918) es considerado el introductor del marxismo en Rusia. En el exilio suizo fundó el grupo Emancipación del Trabajo (1883). Cuando el Partido Obrero Social Demócrata Ruso se dividió en dos facciones, bolcheviques y mencheviques, se vinculó a los segundos.

6- Procusto era un bandido sádico de la antigua Grecia que secuestraba a los viajeros que pasaban cerca de su posada, los ubicaba en su cama de hierro y mutilaba las partes del cuerpo que no cabían en el lecho. La expresión en este texto hace referencia a la costumbre de adaptar la realidad, incluso de forzarla, para que se adecue a la teoría.

7- Henri Lefebvre decía que el marxismo se había convertido en filosofía solo deformándose e institucionalizándose. Jean-Paul Sartre hablaba del marxismo como filosofía devenida mundo, o sea, ya había dejado de ser filosofía. Herbert Marcuse decía que los conceptos filosóficos en la teoría marxista eran categorías sociales y económicas.

* Miguel Mazzeo es profesor de Historia y Doctor en Ciencias Sociales. Docente e investigador de la Universidad de Buenos Aires (UBA) y en la Universidad de Lanús (UNLa). Escritor, autor de varios libros publicados en Argentina, Venezuela, Chile y Perú. Colaborador del portal contrahegemoniaweb.com.ar

** Diego Abu Arab es artista plástico e ilustrador, colaborador de publicaciones populares y sindicales en las que activó durante los últimos años como delegado de base en la Asociación de Trabajadores del Estado, Argentina.

El 16 de agosto de 1867 Karl Marx escribió una carta a Engels, su colaborador y amigo, en la que afirmaba: “Querido Fred: Acabo de terminar la corrección del último pliego del libro”. Se refería al Tomo I de una obra imprescindible hasta nuestros días, El Capital.

El 7 de noviembre de 1917 (o el 25 de octubre, según el calendario juliano que ordenaba el tiempo en las tierras del zar) los revolucionarios rusos tomaron el poder agitando la consigna “Paz, pan y tierra” y la más vehemente “Todo el poder a los soviets”.

El 9 de octubre de 1967 el Che fue fusilado en un pueblito llamado La Higuera, en Bolivia. Con su ejecución se vio frustrado el desarrollo del incipiente Ejército de Liberación Nacional (ELN) boliviano, primer paso del impulso que Guevara buscó dar a una nueva revolución guerrillera en el sur de Nuestra América.